En los estudios sobre religiones latinoamericanas se
hace notar a primera vista la poca conformidad entre los investigadores sobre
el significado de los conceptos "brujería" y "hechicería".
Con frecuencia ambos términos son utilizados como sinónimos, lo que
originalmente no eran.7 Además, resalta el hecho que estas nociones -sobre
todo el término "brujo"-, son empleadas para denominar especialistas
totalmente diferentes, como son por ej. brujos maleficadores y curanderos.8 El uso de la
palabra "brujo" para designar tan diferentes funcionarios de ritos,
finalmente la ha dejado desprovista de significado alguno. Destino que, dicho
sea de paso, comparte con la noción del "shaman". Pero, a diferencia
de ésta, el uso del término "brujo" en tal interpretación amplia, no
es un privilegio exclusivo de los investigadores, sino que en algunos casos el
concepto transformado de manera tal ha logrado infiltrarse también en la
tradición popular suplantando como sinónimo al término "curandero".9
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| "los "brujos" eran individuos, que habían cerrado explícitamente un pacto con el diablo, abjurando de su fe católica" |
A fin de aclarar el sentido de los conceptos de
"brujería" y "hechicería", es necesario adelantar algunos
datos sobre la evolución y trayectoria histórica de ellos. Si bien en el
lenguaje actual de España y Latinoamérica no existe una distinción pronunciada
entre los términos "brujo" y "hechicero", o sea que un "brujo"
también puede ser un "hechicero" y viceversa, en tiempos de la Conquista
y en la época colonial temprana se presumía una diferencia significativa entre
ambos. Fray Martín de Castañega, predicador de la Inquisición española,
especifica en su obra de principios del siglo XVI de qué manera sedistinguían los "brujos" de los
"hechiceros". Según su tratado (1529)10, los "brujos" eran individuos, que habían
cerrado explícitamente un pacto con el diablo, abjurando de su fe católica,
mientras que los "hechiceros", no habían apostatado del catolicismo expressis
verbis, aunque también sostenían un pacto con el demonio. Pero a diferencia de los "brujos" que intencionadamente y por
su propia voluntad habían abandonado la fe cristiana, los
"hechiceros" podían haber sucumbido inconscientemente a los
artificios del diablo. 11
La teoría demonológica de la época suponía que el
demonio trataba de seducir a los humanos sirviéndose de diferentes artimañas.
Les prometía regalos y oro e incluso llegó a adoptar otra figura para que no
reconozcan de inmediato su verdadera naturaleza.12
Hay que advertir, sin embargo, que la distinción entre
"brujos" y "hechiceros" mediante los diferentes tipos de
pacto con el diablo que supuestamente sostenían, adquirió más importancia como
modelo teórico que en la práctica procesal. En los juicios fueron tenidos por
culpables tanto los "brujos" como también los "hechiceros".13 A pesar de estas
limitaciones, la distinción entre ambos tipos de especialistas rituales no
carece de interés respecto a la interpretación de las fuentes
históricas. Tomando en cuenta la diferencia entre "brujos" y
"hechiceros" que acabamos de señalar, se hace por ejemplo mucho más
comprensible la afirmación de un autor del siglo XVI, quien refiriéndose a un
cierto tipo de adivinos sostuvo que en los Andes había:
"Otro género de hechiceros... que son como
brujos."14
Lo que sin considerar los escritos teóricos de la
época parece ser una repetición tautológica de calificativos idénticos para el
mismo tipo de especialista, a base de nuestros conocimientos sobre la
distinción entre "brujos" y "hechiceros" recobra otro,
nuevo sentido. Es obvio que el autor Polo de Ondegardo recurrió a dos nociones
específicas, la del "brujo" y la del "hechicero", bien
conocidas por sus contemporáneos, para poder explicar mejor este tipo de adivinos, tan extraños
para él y sus lectores.15
A fin de interpretar correctamente la descripción que
Polo hizo de estos adivinos,
por lo tanto es imprescindible conocer el modelo al cual se refirió el autor
colonial. Evidentemente la imagen que Polo pinta de los adivinos andinos se halla influida de forma
considerable por las ideas europeas sobre "brujería" y ostenta varios
elementos constitutivos del estereotipo europeo de la "bruja".16 Esta noción
específica, establecida en multitud de tratados teóricos17, llegó a su
configuración definitiva en 1487 cuando se publicó por primera vez el "Malleus
Maleficarum", o sea el "Martillo de las brujas". Libro que adquirió
gran importancia como manual utilizado por los jueces en las campañas de
persecución de las "brujas" en Europa y que contribuyó mucho a la difusión del
estereotipo de la "bruja".18 Concuerda el retrato que Polo nos dió de los
"adivinos-brujos" andinos con el concepto europeo del
"brujo" en cuanto a las facultades que se les atribuía de poder
desplazarse por el aire, de reconocer el futuro gracias a esta movilidad, de
poder adoptar otras figuras, de embadurnarse con un ungüento para después salir
volando por la chimenea o por la ventana y otras características más. Falta,
sin embargo, un rasgo distintivo de las europeas en la fenomenología de los adivinos descritos
por Polo: no cometen maleficios. Es decir, carecen de uno de los elementos más importantes
que caracterizaba las "brujas" europeas. Esto significa que los adivinos
según la descripción de Polo ostentaban varias características de las
"brujas" europeas, pero sin llegar a ser realmente "brujos"
según la definición vigente en esta época. Por eso, tan sólo eran "como
brujos", sin serlo de verdad.19
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| Polo ostentaban varias características de las "brujas" europeas, pero sin llegar a ser realmente "brujos" según la definición vigente en esta época |
Todo esto demuestra, a nuestro parecer, que nociones
tales como "brujo", "hechicero" y otros, eran usadas por
los autores coloniales conscientemente y de acuerdo al significado que se les
atribuía en la época respectiva. Por lo tanto, para el investigador moderno antes
de poder emprender cualquier interpretación, es indispensable conocer el
significado exacto de los conceptos y sus connotaciones.20 Otro problema
relacionado con esto reside en la dificultad de poder estimar la vigencia que tenían los datos centro-europeos
en el mundo hispano. Es de recordar que la historia de la caza de
"brujas" en España tomó otro rumbo que en otros países europeos - en
especial Francia, Alemania y Suiza - ya que en España no hubo grandes campañas
de persecución de "brujas" posteriores al año de 1610.21 Por lo tanto, el
fenómeno de la histérica persecución de una presunta secta de brujas llevada a
cabo en otros países europeos, no se dio de igual manera en España.22
Esto no impidió, desde luego, la recepción de ideas y
teorías sobre "brujería", magia y materias relacionadas por los
intelectuales españoles. A través de autores como el ya mencionado Fray
Castañega o Pedro Ciruelo , quien publicó su obra por primera vez en 1530, 23 se introdujeron
las ideas estereotipadas sobre "brujas" en España. Un buen ejemplo
para la erudición de autores españoles de la época en materias de "brujería"
y de la velocidad de la recepción de nuevas corrientes ideológicas, también en
América, lo suministra la obra de Antonio de la Calancha. El libro de Calancha
salió de la prensa en 1638 y ya se remitió a la mayor parte de las
publicaciones contemporáneas sobre "brujas"24,
incluyendo también las obras de Rémy,25 publicada en
1595 26 y de Martín del Río,27 impresa por
primera vez en 1599.28 Evidentemente el trasfondo europeo ejerció cierta influencia sobre las
descripciones que los autores españoles e hispanoamericanos hicieron de las
religiones latinoamericanas. Pero además, a través de documentos inquisitoriales
y causas criminales contra presuntos hechiceros indígenas, también es posible
observar la introducción de ideas europeas sobre "brujería" a la
tradición popular latinoamericana. Especialmente en un nivel social bajo de la
población de las ciudades, donde había una mayor comunicación entre los
distintos grupos de la sociedad colonial, se produjo u na verdadera fusión de creencias
indígenas, afro-americanas y españolas.29 Hay que advertir, sin embargo, que esta fusión no se
dió rapidamente en los pueblos de indígenas y que por lo tanto las creencias
europeas sobre "brujas" no penetraron al sistema religioso de las comunidades
indígenas o sólo conmenor intensidad.30
Las informaciones reunidas aquí sobre los conceptos
del "brujo" y del "hechicero" para la época colonial temprana demuestran que para
los contemporáneos tenían un significado distinto y bien definido, lo cual además
encuadra muy bien con diversas definiciones actuales antropológicas de los
términos.31 Por lo tanto, no
parece conveniente descuidarse de las diferencias entre estos conceptos, ni
tampoco de usar las palabras "brujo" y "curandero" de forma
sinónima.32 Esto no es
recomendable porque las connotaciones nítidamente negativas relacionadas con la
noción "brujo" se trasponen de esta manera a lo menos en parte al
"curandero". Además es de señalar que la adopción del término
"brujo" para designar a un curandero u otro especialista en ritos, en
última instancia equivale a la aceptación de la imagen que los autores
coloniales trazaron de los especialistas religiosos
indígenas, asimilándolos al estereotipo del
"brujo" europeo.
7 Por ej.
Silverblatt (1990: 139): "Podría suponerse que los hombres en posiciones
de
autoridad que acusaban de brujería a mujeres, estaban
simplemente canalizando su
culpabilidad y su temor hacia acusaciones de
hechicería." <Subrayado mío>.
Sánchez 1991: XXIX nota 90; Sharon 1988: 43, 52-53.
Citamos estos trabajos para
demostrar que hasta en estudios muy buenos realizados
por autores de mucha
reflexión se manifiesta aquella confusión
terminológica.
8 Véase el uso
cuidadoso de estos términos por Quezada (1989: 12, 27 y sgs.).
9 Esto parece ser
el caso en la costa norte peruana, a lo menos en algunos sectores de
la población (Polia 1988: 17-18). Véanse también las
citas suministradas por Sharon
(1988: 31, 157,
198-199).
10 Castañega 1946:
cap.IV: 33-35.
11 La misma
diferencia entre "brujos" y "hechiceros" es señalada por R.
van Dülmen
(1987: 98-99), quien hace referencia a informaciones
de regiones de habla alemana.
12 Véanse los
ejemplos en los testimonios citados por Ginzburg (1980: 28-29, 138-139,
173-174). Para confundir más a sus víctimas, el diablo
hasta se presentó tomando la
figura de un ángel (Auila 1575: Cap.XVII: 88-89).
13 Sobre la
importancia que tuvo el pacto con el diablo en sus diferentes formas durante
la época de las grandes persecuciones de brujas en
Europa, véase van Dülmen (1987:
98-108). Respecto a la vigencia del modelo teórico en
los procesos judiciales,
consúltese Behringer (1987: 19-20).
14 Polo de
Ondegardo 1916: cap.X: 29. <Subrayado mío>. La eminente importancia del
tratado de Polo (ca. 1559) reside en que es el primer
texto que menciona estos
adivinos y que es la fuente original que fue copiada
por varios otros autores posteriores (Acosta 1590: Lib.V cap.XXVI: 372; Cobo
(ca. 1653) 1956: Lib.XIII
cap.XXXVI: 230-231; y Murúa (ca.1611) 1964: Lib.II
cap.32: 117-118 fs.264-265).
Sobre la historia del tratado de Polo, véanse Duviols
(1971: 100) y Gareis (1993:
586).
15 Para una
interpretación más detallada del texto de Polo véase Gareis (1987: 255-262;
eadem 1993: 586-594).
16 Sobre las
características de la "bruja" estereotipada y la evolución de este
concepto
véase Caro Baroja (1988: 109-110, 114-120, 124-132,
149-161) o Le Roy Ladurie
(1983: 67-69, 273-274 nota 97). Para más referencias
v. Gareis (1993: 583-585).
17 Además de la tradición
erudita, el estereotipo europeo de bruja muestra también
elementos procedentes de las creencias populares
(Dülmen 1987: 97-98, 107-112,
129-130).
18 Véase Weiser-Aal
1931: 1828, 1838-1842; Behringer 1987: 26-30; Caro Baroja
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