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EL LIBRO DE SAN CIPRIANO; UN LEGADO CULTURAL

 Quiero en este artículo dar a conocer un poco sobre la literatura que fue y es influyente en las prácticas brujeriles tradicionales de Latinoamérica. Este tipo de literatura creó un sincretismo entre las prácticas paganas indígenas, las prácticas paganas europeas, la magia de la Qabalah hebrea; de esta forma las brujas y brujos de la colonia recrearon todo un sistema mágico. Cuando hablamos de un sistema mágico es importante hacer notar que el sistema mágico acompañado de la fe se le suele llamar religión. Para los colonos la religión más accesible era la Católica en su gran mayoría, por tal motivo las practicas de la santería fue un gran aliciente para calmar los nerviosismos causados por las amenazas inculcados en los pulpitos de los templos hacia los adeptos a la brujería tradicional latinoamericana. Y es que grimorios como el de San Cipriano, El pequeño Alberto, El grimorio del Papa Honorio, La gallina Negra, entre otros muchos; fueron tan influyentes, transmitiendo aspectos mágicos de todas estas corrientes, incluyendo prácticas politeístas, panteístas y animistas; revestidas de imágenes de ángeles y demonios según la cultura y los tiempos como se sabe que siempre ha sido ya que “Los Dioses de la Antigüedad fueron transformados en los Demonios modernos” Vemos de esta forma un marco en el cual se empieza a formar una conciencia mágica en la sociedad de latinoamericana, en la cual Costa Rica no es la excepción. Todo este proceso ha dado sus frutos, los buscadores de las artes ocultas y de las antiguas formas de espiritualidad para uno u otro fin se enlistan en las Ordenes y Círculos Ocultos, escuelas que han encontrado en Latinoamérica una tierra fresca y fértil donde sembrar sus filosofías y dogmas;  el latino intuye que existen secretos de la naturaleza que debe descubrir, además sumado a esto el latino mantiene una muy débil conciencia religiosa del cristianismo y esto ayuda a que actualmente Costa Rica siendo un país tan pequeño tenga en un tiempo relativamente corto un gran incremento de practicante de religiones que se alejan totalmente del patriarcado monoteista religioso para entregarse a cultos de la tierra como la Wicca, el Asatru, las corrientes Shamanicas, el Druidismo, entre otras.

Lord Cernunnos

Agradezco a los amigos de la Esquina Mágica por permitirme compartir este articulo.

 http://www.esquinamagica.com/articulosombras.php?id1=2&id2=21&idar=446

Introducción

Quizá no haya habido nunca un libro más codiciado y buscado, ni que despertase más pasiones y deseos de poseerlo, hasta el punto de que mucha gente cayera en la locura, enfermase gravemente o se arruinara económicamente, sólo por intentar conseguir un ejemplar del mismo o por poner en práctica los rituales que en él se contenían. Estamos hablando del Libro de San Cipriano, popularmente conocido como Ciprianillo.

El Libro de San Cipriano es un grimorio, es decir, un libro que recoge fórmulas mágicas, atribuido a San Cipriano de Antioquia, el santo mago por excelencia, y en el que una parte fundamental se ocupa del desencanto de tesoros, incluyendo también, en muchas de sus ediciones, una lista de tesoros del Reino de Galicia y de partes de Portugal, con localizaciones detalladas de dónde encontrarlos.

Parece que no hay testimonios de gente que se hiciera rica gracias al Ciprianillo, aunque seguramente lo que pasó fue que, quienes se hicieron ricos por estos medios, lo mantuvieron en silencio para evitar robos, como pasa hoy en día con los ganadores de la lotería. Sin embargo muchos de los inicialmente felices poseedores del libro, después no lo fueron tanto, ya que agotaron capital y salud buscando los magníficos tesoros prometidos. Esto fue especialmente cierto en Galicia, donde abundaron los casos de gente que adquiría algún ejemplar, pagando grandes sumas de dinero que juntaban, a menudo, vendiendo toda su hacienda. El escritor e historiador orensano Vicente Risco relata en su trabajo “Los tesoros legendarios de Galicia” publicado en 1950 en la “Revista de Dialectología y Tradiciones Populares”, que en los años 20 y 30 del siglo XX se llegaba a pagar en Galicia 500 ptas. por un libro que adquirido en Portugal o Brasil podía valer 3 o 4 ptas. Toda esta especulación económica llevó al historiador gallego Bernardo Barreiro a publicar, en 1885, en su obra “Brujos y astrólogos de la Inquisición y el Libro de San Cipriano”, una versión muy parcial del mismo, con el fin de que toda la gente lo pudiera adquirir a un precio popular y vieran además lo absurdo de su contenido, destruyendo así su fama y que la gente dejara de buscar tesoros.

En Galicia circularon leyendas que situaban dicho libro en algún departamento reservado de la Biblioteca de la Universidad (según otros de la Catedral) de Santiago, donde se encontraba encadenado para que ningún incauto lo pudiera abrir y leer su contenido (y suponemos que para que el libro no pudiese escapar de allí).

El propio Bernardo Barreiro cuenta que cuando estuvo trabajando en el Archivo de Simancas (Valladolid) iban hasta allí paisanos a pedirles una copia del famoso libro y que, ante la respuesta de que allí no se encontraba ningún Libro de San Cipriano, la gente se mostraba recelosa y era muy difícil de convencerles de ello, aunque se les dijera, incluso, por los propios empleados que si hubiera allí algún Ciprianillo, ellos ya serían ricos y no estarían trabajando en aquel sitio.

La figura de San Cipriano

El santo al que se le atribuye la redacción del libro es, San Cipriano de Antioquia, que vivió en el S. III D.C. (no tiene nada que ver con San Cipriano, Obispo de Cartago, con el que a menudo es confundido). El relato de la vida de San Cipriano más conocida (aunque ya hay citas en el s. IX) es la recogida en las diversas obras publicadas con el título de Flos Sanctorum (entre ellas la del padre jesuita Pedro de Ribadeneyra editada en Madrid 1599-1601). Según estos relatos, San Cipriano nació en Antioquía, entre Siria e Arabia; sus padres, idólatras y poseedores de grandes riquezas, lo destinaron, por sus cualidades, al culto de los falsos dioses. Fue hombre de gran cultura, viajó mucho (por Grecia, Egipto, la India y Caldea) y llegó a ser un profundo conocedor de las artes mágicas. A los treinta años se convierte al cristianismo, gracias a la predicación de Antipo, Obispo de Antioquía y por culpa de un episodio que le ocurrió: un joven llamado Aglaide se enamora de Justina y la pide en casamiento, que ella rechaza por estar consagrada a Jesucristo. Aglaide recurre a Cipriano para que Justina se rinda a sus deseos, lo que intenta con todas las artimañas posibles, sin resultado. Entonces Cipriano invoca a Lucifer para que le diga por qué son inútiles todos los sortilegios que hace a Justina, y Lucifer le responde que el Dios de los cristianos es el señor de todo lo creado, estando él también sujeto a su poder, de forma que no podía hacer nada contra quien hiciese el signo de la Cruz.

Entonces San Cipriano renegó de él y se convirtió al cristianismo, abandonando la práctica de la magia, no sin antes, según la tradición popular, recoger en un libro todos sus conocimientos mágicos. Posteriormente Cipriano y Justina llevaron una vida de oración y predicación del cristianismo, hasta que el juez Eutolmo los mandó al suplicio metiéndolos en tinas de pez ardiendo, de las que salieron ilesos. Ante semejante milagro, Atanasio, gran sacerdote pagano y discípulo anterior de Cipriano, creyendo que era un truco, se arrojó al tonel, y murió quemado en el acto. Cipriano y Justina fallecieron decapitados el 26 de Septiembre en los márgenes del río Gallo en la ciudad de Antioquia y sus reliquias fueron repartidas entre Roma (iglesia de San Juan de Letrán), Toulouse, y la catedral de León. La fama de San Cipriano como mágico se extendió por toda la cristiandad y pasó posteriormente a la memoria popular, poniéndolo al mismo nivel que otros famosos magos de la Antigüedad, como Simón el Mago o Salomón, a los que también se les atribuye la autoría de numerosos libros mágicos. Para darnos cuenta de la popularidad del santo y la vigencia de su leyenda, que fue transmitida de forma popular durante siglos hasta hace muy pocos años, basta con mencionar que circularon pliegos de cordel con su vida en verso.

A San Cipriano, además, se le hizo patrón de las artes mágicas, de los hechiceros y de las brujas, y su nombre estuvo vinculado a numerosas prácticas mágicas, tanto conjuros como oraciones, como atestigua la famosa Oración de San Cipriano, y que vale para protegerse de maleficios de cualquier tipo. Los estudiosos consideran asimismo la historia de San Cipriano como uno de los más directos antecedentes del desarrollo de la historia de otros magos famosos, como por ejemplo, Fausto, cuyos primeros relatos datan del s. XVI.

En Cataluña la devoción al Santo debió ser muy popular ya que Palau cita ocho folletos publicados de la Oración de San Cipriano, a veces acompañada de la Oración a la Santa Cruz de Caravaca, escritos en catalán y en castellano. De estas obritas reproducimos la portada de la editada en Manresa, por la Sociedad Editorial Manresana.

El libro de San Cipriano y los libros de magia

El libro de San Cipriano se encuadra perfectamente en la categoría de los grimorios o libros de nigromancia, lo que significa que es un libro de magia ritual dedicado a la magia negra. Aunque gran parte del mismo se dedique a la magia blanca (curación de enfermos, etc.), lo cierto es que en todos ellos aparece, aunque sea una mínima parte de magia negra, lo que hace que caigan directamente en dicha categoría.

Quisiéramos hacer unas puntualizaciones en este libro, por supuesto personales, pero que consideramos importantes a fin de clarificar conceptos esenciales en magia que son fuente de confusión y de grandes errores. Por supuesto no somos teólogos ni tenemos ningún titulo en dogmas, fe y religión, pero si hemos investigado mucho, reflexionado, meditado y sacado conclusiones que queremos transmitir con el único interés de aportar luz útil a aquel que la busque. La verdad hay que buscarla y esta es la nuestra.

Los límites entre magia negra y blanca son muy difusos y sujetos a numerosas discusiones, porque en realidad no existen ambas magias. La energia es Una y solamente la intención o el objetivo marcan la diferencia entre blanco y negro bien y mal luz y oscuridad, pero eso nada tiene que ver con Diós. El es creador y esta por encima de nuestras pequeñas o grandes manipulaciones e intentos de imitarle; no es manipulable, no interviene directamente en la obra humana. Si fuera de otra forma, toda la vida cambiaria de sentido, porque indicaría en el caso de la victima de un trabajo de magia negra, que le ha sido robada su conexión con la divinidad sin su permiso. Eso equivaldría a conceder mas poder a la fuerza del mal que al propio creador y entonces ¿como podría liberarse del trabajo si no tiene ya libertad de elección?...

Lo que nosotros llamamos Bien y Mal, Luz y Oscuridad, Amor o Justicia, son cualidades con las que identificamos al creador para hacerlo mas asequible a nuestra pequeña y limitada mente humana pero que en realidad son intentos de imitar un algo superior e inmenso no catalogable en nuestra entelequia, puesto que nadie jamás lo ha visto, desde este plano material, y lo mas que se ha conseguido es la visión o revelación de una imagen del incosciente colectivo creado en el plano astral, y mediante el cual identificamos a algo tan inconmensurable, que si por casualidad pudieramos percibir una micronésima de su ser seriamos desintegrados inmediatemente a causa de la fuerza de su vibración. El poder de la fuerza atomica seria una pompa de jabon a su lado. Para los misticos hebreos que en realidad fueron los que difundieron la fe en Occdente, Dios es nombrado como AIN SOFT( lo no manifestado, lo que no se ve, aquello sin forma y con existencia propia), para los santeros es el “innombrable” y para los místicos de la antigüedad la nube de NO SER, porque en sus visones la Imagen divina aparece envuelta en una nube. Asi pues queremos dejar constancia que la magia es energia, generada a partir de la obra creadora divina y por consiguiente su potencia pertenece a un nivel inferior a su creador, nada de lo que se produzca a través de ella tiene relación directa con el creador.

Hay quien dice que la magia cuyo fin sea beneficiar al mago y que coartando la libertad del otro e invocando a espíritus infernales para ponerlos al servicio del nigromante, corresponde al trabajo de magia negra. Se me ocurre una pregunta según esa definición : ¿y cuando no lo hace?, todo trabajo de magia potencia digamos las “habiliades del mago, como toda práctica ya sea física mental o espiritual potencia al practicante o sino ¿Qué sentido tendria hacerlo?, otra cosa es la intención o el objetivo de la practica. Dicen que coharta la libertad individual: ¿Dónde esta el limite entre mi deseo y el deseo del otro ¿…¿Cuál seria el fin de la magia sino conseguir mediante artes ocultas lo que aparentemente no logro con mi propio magnetismo personal . Y en cuanto a la invocación de espiritus infernales, pues lógicamente cada practicante de magia recurre a aquellos seres con los que se identifica mejor…pero la magia en si es UNA y como todo en este plano denso tiene dos polaridades, positivo, negativo, de cómo lo cataloguemos dependerá en el lado que nos encontremos los participantes.

¿Es posible hacer un trabajo de magia amorosa sin perjudicar?, No y Nunca. Solo si la propia pareja acude al mago pidiendole que les una y lo soliciten los dos, es el único caso en que no habrá manipulación, y aun así corren el riesgo de torcer ellos sus propios caminos puesto que nadie puede garantizar que son pareja de por vida. Mi opinión personal es que si son pareja de por vida, ¿Qué necesidad tienen de recurrir a otras artes para unirlos ¿ ¿Tan poca confianza tienen en su amor que necesitan recurrir a manos ajenas para mediante su cesión de voluntad manipulen sus vidas?…

Richard Kieckhefer en su libro “La Magia en la Edad Media”, Colección Drakontos, Editorial Crítica, 1992, dice que los fines perseguidos en los grimorios son básicamente influir en las mentes y deseos de los demás (ya sean personas, animales o espíritus para que hagan o dejen de hacer algo), actuar sobre la naturaleza física de personas y animales para hacerles bien o mal, influir sobre las cosas, elementos del tiempo o contingencias inciertas del futuro y, por último, crear ilusiones, descubrir secretos o ver hechos pasados, presentes o futuros. Para ello se usa un elemento visual (círculos mágicos, talismanes, etc.), uno oral (la realización de conjuraciones, en éste se ordena al espíritu que haga algo, a diferencia de la oración en que sólo se pide), y uno de acción (realización de sacrificios, ofrendas, magia simpática, etc.).

La palabra grimorio es una palabra oscura de la que no se sabe muy bien su procedencia, para algunos es una palabragenuinamente española, de la que después derivaría la francesa grimoire, según otros es al revés, también se relaciona con la palabra gramática, grammaire, con la idea de un conjunto de reglas, en este caso mágicas. La palabra nigromancia, de la que se cree que derivó la de magia negra por confusión de términos, proviene del latín y éste a su vez de las palabras griegas Necros y Mantica, es decir, adivinación invocando a los muertos (como hacía Circe en la Odisea de Homero). En la Edad Media el término pasó a designar a la magia diabólica, ya que se creía que era imposible que los muertos volvieran a la vida mediante conjuros, sino que eran demonios los que acudían a la llamada, en forma humana o animando cuerpos de difuntos. La nigromancia está relacionada con la goetia o goecia que es la magia que se realiza invocando a espíritus malévolos o demoníacos, a diferencia de la teurgia que se practica invocando a ángeles o espíritus buenos.

Respecto al contenido, se articula en gran medida alrededor del concepto del pacto con potencias suprahumanas, tanto demoníacas como celestiales (in-fluenciado por la Cábala y la religión judía). Esta idea de pacto tiene una génesis culta que se difundió por Europa hacia el s. IX. Los grimorios, a menudo, se dividen en tres partes, la preparación del propio nigromante y de los utensilios mágicos (que implicaba muchas veces el empleo de materias primas muy difíciles de conseguir: partes de animales, metales preciosos, etc., construyéndolos en unas horas y días muy concretos) y la realización del círculo mágico para defenderse de las potestades que se invoquen (tanto en suelo como en telas) y, finalmente, la puesta en práctica del ritual y recetas mágicas para llevar a cabo (que a menudo tienen un contenido absurdo, lo que hizo que muchos ocultistas célebres afirmaran que dichas recetas eran alegóricas).

Los grimorios combinan la magia astral, típicamente árabe y de origen persa y griego (que actúa por el poder de los astros celestes y depende su efectividad de ciertos signos celestes, días, horas, posiciones planetarias, todo ello unido a fumigaciones y aspersiones), con los exorcismos (típicamente cristianos y judíos), la magia natural (lo que los antiguos consideraban la ciencia oculta, que se refire al uso de sustancias naturales) y la magia diabólica (en que intervienen de seres infernales), categorizaciones que en la práctica no eran fáciles de hacer y que llevaron a los eruditos de la Edad Media a enzarzarse en discusiones de si un tipo de prácticas mágicas eran diabólicas o no.

Respecto al origen de los grimorios, éste es incierto. Se sabe que en el Antiguo Egipto ya existieron libros que recopilaban conjuros. Sus más claros precedentes proceden de la magia babilónica, que influyó en la magia judía. En los últimos siglos del Imperio Romano circularon extensamente obras de magia, muchas de ellas de posible origen judío, que dejaron su impronta posteriormente en los grimorios medievales. En Europa comenzó su difusión a partir del s. XII, al producirse una serie de cambios en el mundo de la cultura y de la vida intelectual europea, como el florecimiento de las Cortes y de las Universidades como centros culturales, al margen de las escuelas catedralicias y monasterios, lo que promovió una sed intelectual de búsqueda en fuentes ajenas a la ortodoxia o en el conocimiento clásico atesorado por el mundo islámico, que se produjo en zonas de confluencia donde ambos mundos convivían en armonía. El Islam heredó de la Antigüedad Griega, junto con el saber clásico, la astrología y la alquimia, que se incorporan en este siglo al saber europeo y, también dentro del saber árabe, se difundieron los conocimientos mágicos judíos.

En el s. XIV ya aparecen mencionados algunos libros mágicos, basados en los ciclos que luego serán más famosos, como el de Salomón. En el s. XV, la llegada del Renacimiento, la caída del Imperio Bizantino con la invasión de Constantinopla por los turcos y la expulsión de los judíos de la península ibérica, provoca la difusión general del saber clásico y de los conocimientos mágicos judíos. La época de máximo esplendor de la práctica de la magia ritual corresponde al período que va entre 1480 y 1680, cuando se editaron muchas de las obras clásicas de magia (ej. las obras de J. Tritemius, H.C. Agrippa, John Dee, Pedro de Abano y de Giordiano Bruno).

El empleo de este tipo de libros fue siempre dentro de los ámbitos cultos y eclesiásticos, ya que las clases populares no sabían leer, abundando en los anales históricos las referencias a condenas de frailes, monjes y clérigos por su posesión. Circulaban por villas y ciudades copiados a mano en secreto, por el evidente peligro que tenía la posesión de este tipo de libros, lo que hizo que, al pasar el tiempo, las diversas versiones de un mismo grimorio fuesen diferentes entre sí.

La difusión y popularización de los grimorios se produjo en los siglos XVII y XVIII (sobre todo en Francia), cuando caen algunos en manos de maestros impresores y se deciden a publicarlos al ver su rentabilidad económica, a menudo ocultando, para evitar condenas, el editor, título de la obra, o con lugares de impresión falsos. Los más famosos impresores fueron los Hermanos Beringos de Lyon, de los que sus obras se convirtieron en clásicos que aún hoy se siguen reeditando. Dada su gran acogida, enseguida otras librerías comenzaron a publicar gri-morios de contenidos y calidades muy variadas, muchas veces poniendo los mismos títulos, lo que provocó gran confusión. En la Península Ibérica, dada la vigencia de la Inquisición, es improbable que hubiese una gran industria de edición de grimorios. Algunos de los que circulaban por aquí eran importados de Francia y otros países, o incluso, traducciones de los publicados en otras tierras.

Desde mediados del s. XVIII, los grimorios cayeron en descrédito, no siendo hasta el s. XIX cuando resurge la afición por este tipo de literatura de la magia ceremonial y el ocultismo en general (a pesar de la llegada del racionalismo y la cultura científica) con las obras de Francis Barret, Eliphas Levi, Papus, C. W. Leadbeater, Aleister Crowley y Arthur E. Waite. En esta época se reeditan los grimorios más famosos de siglos anteriores y se publican un nuevo género de grimorios “fantásticos” (inventados), fundamentalmente por el establecimiento de la propiedad comercial e intelectual y la prohibición de copiar libros de otros editores y autores. Ello hizo que se tuviese que buscar materiales inéditos en antiguas bibliotecas y que, dada su poca longitud, tenían que editarse en compilaciones con los más diversos títulos (El Tesoro del Viejo de las Pirámides, La Gallina Negra, Secretos de las Artes Mágicas, El Libro Negro de la Magia, y algunas ediciones del Libro de San Cipriano, Tesoro del Hechicero) como luego veremos.

En la Península Ibérica existen citas de grimorios desde tiempos muy tempranos, Menéndez Pelayo en su obra “Historia de los heterodoxos españoles”, cita el libro De Invocatione Demonum, Liber Salomonis, quemado en Barcelona en el s. XIV y otro libro catalán de la misma época El Libre de Poridat, en el s. XVI cita al Libro de Salomón. Julio Caro Baroja en “Vidas mágicas e Inquisición” (Ed. Istmo, 1992), cita el Liber Salomonis quemado por el inquisidor Eymerich en el s. XIV y, también, las obras quemadas al famoso Marqués de Villena (sin embargo hay que tener en cuenta que en aquella época cualquier libro con grabados inentendibles por los inquisidores, ej. libros de astronomía, ya se consideraban mágicos y se quemaban sin más contemplaciones), y la Clavicula Salomonis mandada a la hoguera por el Obispo de Barcelona. En los siglos XVI y XVII abundan condenas por la posesión de la Clavícula de Salomón (en las Palmas de Gran Canaria, en Toledo, en Burgos ) y en Cuenca por la posesión del Alma del Salomonis y el Picatrix: Liber Imaginibus Salomonis. Lo cierto es que en la península ibérica toda esta corriente literaria, como ya dijimos, debió ser menor, dada la persecución implacable de la Inquisición.

Los grimorios más famosos e influyentes de magia negra fueron popularizados a través de las ediciones publicadas en Francia durante el s. XIX (que provenían de ediciones del s. XVIII, muchas veces italianas) y, en España, en el cambio del s. XIX al XX, comentando, a continuación, los más importantes, los que guardan más similitud con el Ciprianillo:

El Gran Grimorio del Papa Honorio, escrito supuestamente por el Papa Honorio III. Existen diversas ediciones, alemanas, francesas, las más conocidas la de Paris de 1670 y la que sigue la de Roma de 1760 (las españolas están basada en ésta, entre otras la de la Librería de Rosendo Pons, hacia 1915). Tiene una parte conforme al ritual católico, de exorcismos y oraciones y otra de invocación a los siete espíritus infernales (Surgat, Lucifer, Frimost, Astaroth, Silchard, Bechard, y Guland), le sigue una lista de diferentes recetas mágicas con las finalidades típicas (amor y salud) y un curioso porcentaje de recetas contra animales dañinos, que revela su antigüedad. Este grimorio tiene parentesco con el Grimorium Verum (traducido del hebreo por Plaingiere, dominico jesuita) y publicado supuestamente en Memphis, por Alibeck, el Egipcio, en 1517 (realmente es de 1817). Su semejanza es evidente, ya que coinciden algunos de los espíritus infernales invocados y algunas de las recetas mágicas que aparecen al final de los dos grimorios.

Otro sería el Dragon Rouge, del que circulan numerosas versiones, entre ellas la de “El Verdadero Dragón Rojo donde se trata del arte de mandar a los espíritus infernales, aéreos y terrestres, hacer que aparezcan los muertos, saber leer en los astros, poder descubrir los tesoros ocultos, los manantiales, las minas, etc. Y además La Gallina Negra edición aumentada con los secretos de la reina Cleopatra. Secretos para que una persona llegue a ser invisible cuando quiera; los secretos de Artephius, etc.“. Hay ediciones francesas, la más famosa de Nimes de 1825 y, en castellano entre otras, la de la editorial Maucci de alrededor de 1910 y la supuesta de Venecia de 1905 por Enediel Shaiah. Esta edición comparte con el Grand Grimoire y con algunos Libros de San Cipriano, gran parte de sus contenidos, manera de hacer la varita rabdomántica, confección del círculo mágico, pactos con el diablo (en realidad con el lugarteniente de Lucifer, Lucifugo Rofocale), el espejo de Salomón, el Anillo de Giges, y otros apartados que aparecen en otros grimorios, astrología, fisiognomía, etc. Comparte sellos con el Gran Grimorio del Papa Honorio.

Otro sería Le Grand Grimoire (el Gran Grimorio), del que se conocen numerosas ediciones, las más famosas las francesas de 1750 y 1845. Hay una edición española de 1820. Es el grimorio europeo por excelencia y ha servido de modelo para muchos otros y es al que más se parecen algunas versiones del Ciprianillo. Trata de la preparación del mago y de sus instrumentos, del círculo cabalístico, invocación y pacto con Lucifer, lista de espíritus infernales, y una lista de secretos mágicos (la mano de gloria, espejo de Salo-món, etc.). Un libro editado en castellano prácticamente idéntico a éste es el titulado Los Secretos del Infierno o sea El Emperador Lucifer y su ministro Luci-fugo Rofocale. Contiene la gran Llave de los Pactos para dominar a los Espíritus, el Secreto para hablar con los Muertos, la Cábala para ganar a la Lotería y la Magia para descubrir los Tesoros Ocultos. Contiene, además, los Responsos al Revés para hacer devolver lo robado y castigar a los que nos quieren mal o nos han ocasionado algún daño o perjuicio, sacado de un manuscrito de 1522. La edición más conocida es la del Mago Bruno, publicada por la imprenta La Neo-tipia de Barcelona, hacia 1910, reedición supuesta de una francesa de Nimes, del año 1823 o 1835.

Para acabar mencionaremos otros grimorios de los que también existen ediciones españolas, los atribuidos a San Alberto Magno, Obispo de Ratisbona y santo de finales del s. XIII, Los Admirables Secretos de Alberto el Grande (conocido popularmente como “El Gran Alberto”), que es básicamente un tratado de magia natural, con las virtudes de animales, plantas y piedras, libro muy popular del que hubo innumerables ediciones desde el s. XVII hasta nuestros días. En castellano ha tenido diversas ediciones, entre otras la de Alejandro Martínez, Barcelona, 1889. Otra obra que se le atribuye es “Secretos Maravillos de la Magia Natural y Cabalística del Pequeño Alberto” (conocido popularmente como “El Pequeño Alberto”), grimorio muy popular entre los brujos franceses (la edición más famosa la de los Hermanos Beringos de 1729), con sus recetas de magia blanca y negra (con apartados de fisiognomía y quiromancia, talismanes, recetas de amor, para conseguir una mandrágora, la mano de gloria, etc.).

De otra de las fuentes más prolíficas de grimorios, las Clavículas de Salomón, ha habido desde el s. XIX numerosas ediciones, y de ellas mencionaremos la versión editada por el Mago Bruno hacia 1916 titulada “Clavículas de Salomón o sea el Secreto de los Secretos traducido del hebreo por Iroe el Mago, copia de la edición hecha en Amberes, M.DCC.XXI (1721)”, ya que dada su similitud con el Grimorium Verum y a algunos Libros de San Cipriano podría considerarse un grimorio de magia negra, al incluir también pactos con espíritus demoníacos.

Entre finales del s. XIX y el primer tercio del s. XX, hubo un gran número de ediciones de grimorios (incluido el Libro de San Cipriano) en España, sobre todo en Barcelona y en Madrid, al principio por editores y libreros (Manuel Saurí y Rosendo Pons en Barcelona y por Francisco Pueyo en Madrid, entre otros) y, posteriormente, por editoriales, como Maucci de Barcelona. Después de la Guerra Civil desaparecen estas publicaciones, por la censura cultural y religiosa de la Dictadura y proliferan las ediciones realizadas en Argentina y México (por Domingo Ferrari y editoriales como Caymi y Saturno). Con la Democracia se vuelven a publicar en España estas obras (en editoriales como Edicomunicación S.A., Humanitas, Edaf, etc.) pero casi siempre, salvo honrosas excepciones, sin explicar la procedencia de las ediciones reeditadas y con la novedad, en concreto, en los Libros de San Cipriano, de publicar traducciones de ediciones portuguesas.

La editorial esquinamagica.com, informa:

Este articulo esta basado en el trabajo de Félix Francisco Castro Vicente titulado EL LIBRO DE SAN CIPRIANO (I) registrado y publicado en http://www.hibris.com/articulos/027hibris/sancipriano1/sancipriano1.asp

"BRUJERÍA" Y "HECHICERÍA": PROBLEMAS TOCANTES AL MARCO TEÓRICO Dra. Iris Gareis

Interpretaciones respecto a la "brujería" se remiten a
teorías formuladas en el siglo pasado a base
de la información entonces disponible.

Además de los problemas señalados anteriormente en cuanto a las dificultades de encontrar definiciones adecuadas para las nociones de "brujería" y "hechicería", surge otro grupo de interrogantes en torno a los fundamentos teóricos de estos conceptos. Es de advertir que hasta en la actualidad muchas interpretaciones respecto a la "brujería" se remiten a teorías formuladas en el siglo pasado a base de la información entonces disponible. Gracias a los avances de la investigación científica - sobre todo en el campo de la antropología - disponemos en la actualidad de mucho más datos acerca de las religiones latinoamericanas e indígenas en general. A esto hay que añadir que las teorías emitidas en el siglo XIX, como es natural, se inscriben en la tradición científica de su época y se formaban a base de las ideas que estaban vigentes en aquel entonces.

Dominaba en este tiempo una visión de la historia que planteaba la evolución unilinear de la humanidad concibiendo como punto culminante de aquella - como era de esperar - la cultura de los autores que formulaban estas ideas. Así se explica el hecho que varios autores del siglo XIX, siguiendo a Frazer, asignaron en sus esquemas evolucionistas a la "brujería", o sea a la "magia negra" un lugar anterior a la religión, la que a su vez – según esta lógica - era superada por la ciencia.33

En esta visión resalta con mucha claridad la fe casi ilimitada, en cierto modo típica para el siglo XIX, en el progreso permanente de la humanidad logrado con base en de los avances de las ciencias, sobre todo de las ciencias naturales. Nuestra época, en cambio, luce un cierto desengaño ante las posibilidades de progreso que pueden ofrecer las ciencias y en especial las ciencias naturales. Esto significa que la visión del mundo que determinaba estas teorías sobre magia, religión etc. ha cambiado profundamente. Por lo tanto, creemos que es  propicio el momento para revisar los fundamentos teóricos que definen los conceptos de "brujería", "hechicería", "magia" y otros parecidos.

En cuanto a la difusión, la obra de James G. Frazer (1854 -1941) superó a la del otro teórico  importante del evolucionismo, E.B. Tylor (1832-1917). 34 La mayor acogida de las teorías de Frazer ent re los investigadores, con mucha probabilidad se debe al hecho que Frazer suministra explicaciones manuables, fáciles de manejar por los autores.

Esto ha dado lugar a la errónea aceptación de sus hipótesis, incluso por investigadores modernos, como si fueran hechos comprobados científicamente, lo que no es cierto.35

"magia homeopática" fundada en la "ley de la similitud"

El punto clave y el más criticable de las consideraciones teóricas de Frazer reside, sin embargo, en las premisas que forman la base de sus ideas sobre la magia. Según Frazer36 la "magia simpática" (sympathetic magic) tiene dos vertientes: Una es la "magia homeopática" fundada en la "ley de la similitud",37 la que se ejecuta por ejemplo atravesando a un sapo con espinas o elaborando figuritas de cera, igualmente para atravesarlas con espinas o agujas, a fin de dañar a una persona. La explicación que Frazer38 da a este procedimiento es que el maleficador comete el error de pensar que:

"las cosas que se asemejan, son las mismas cosas".

Magia contagiosa"que cosas que habían estado en
contacto, siempre estarán en contacto".

La otra vertiente de la magia en el esquema de Frazer es la magia contagiosa40 que corresponde a su "ley de contacto",41 la cual se origina en su opinión, en la idea errónea

"que cosas que habían estado en contacto, siempre estarán en

contacto".42

Es decir que Frazer en ambos casos recurre a una supuesta falta de lógica en los procedimientos mágicos cometida por los especialistas de los ritos. Al adoptar las hipótesis de Frazer, los investigadores necesariamente también aceptan las premisas que forman la base de su esquema de pensar. Creemos que ya no deberíamos recurrir a hipótesis tan despectiva como ésta.

Además de ello, al parecer muchos autores que hacen referencia a las supuestas "leyes de la magia" no han tenido en cuenta que éstas no son sino hipótesis e interpretaciones adelantadas por Frazer y que ya por su carácter totalmente hipotético no deberían ser llamado leyes. Es de notar, que Frazer en realidad no proporciona explicaciones verdaderas de los fenómenos mágicos. Lo que hace es solamente adelantar un esquema clasificatorio de los elementos exteriores de los procedimientos mágicos, pero esto no nos lleva a comprender el sentido de los actos mágicos ni tampoco a descubrir la ideología que está detrás de estos procedimientos. Al contrario, las categorías de magia propuestas por Frazer más bien facilitan un pretexto para que los investigadores se contenten con clasificar los fenómenos observados como una u otra categoría de magia, evitando la trabajosa reflexión sobre el significado que estos fenómenos podrían tener.

De todas maneras, pensamos que el fundamento ideológico de los actos mágicos es mucho más complejo de lo que había sospechado Frazer. Por lo tanto tenemos que abandonar estas hipótesis anticuadas, las cuales hoy en día tan sólo recobran cierta importancia como datos para la historia de la ciencia.

31 Véase por ej. la definición que Hauschild (1987: 82-85) proporciona de la "brujería",

en la que resalta sobre todo el hecho que los brujos o las brujas dañan sus víctimas

por medio de artes mágicas. La antropología de habla inglesa distingue entre los

conceptos "witchcraft" y "sorcery", los cuales fueron definidos por Evans-Pritchard a

base de su material africano. Aunque estos conceptos difieren bastante de los

europeos, fueron empleados en investigaciones sobre brujería en Europa (Behringer

1989: 620-621). Acerca del significado de los términos "witchcraft" y "sorcery"

consúltese por ej. Douglas (1970: 36 Nota 1) o Hill (1987: 91). Millones (1982: 234,

238-239) sondeó tentativamente las posibilidades de aplicar los avances de Evans-

Pritchard en estudios sobre los Andes. En toda esta discusión no hay que olvidarse

del hecho que Evans-Pritchard se remitió para la distinción entre “witchcraft” y

“sorcery” a un grupo étnico africano determinado. Por lo tanto, a mi parecer es de

suma importancia revisar y analizar el material latinoamericano bien a fondo antes

de tratar de relacionarlo con el esquema de Evans-Pritchard. Cualquier interpretación que

se apoya de antemano en la clasificación del antropólogo inglés, corre el riesgo de

transponer ideas válidas tan sólo en la cultura africana de los Azande a otras culturas,

en las cuales pueden o no tener vigencia.

32 Respecto a esto compartimos la opinión de Polia (1988: 17-18).

33 Véase también Middleton (1987: 84).

34 Middleton 1987: 83-84

35 Para referencias véase Gareis (1993: 594-597), donde discutimos con más detenimiento la

aplicación de las teorías de Frazer en estudios andinos.

36 1911: 52

37 "Law of similarity"

38 ib. 53

39 ib. 53: "that things which resemble each other are the same".

40 ib. 52

41 "Law of Contact". Sobre las "leyes de la magia" véase Frazer (1911: 52, 54).

42 ib. 53-54: "that things which have been in contact with each other are always in

ontact".

"BRUJAS", "HECHICERAS" Y LOS PROBLEMAS DE CONCEPTUALIZACIÓN Dra. Iris Gareis

En los estudios sobre religiones latinoamericanas se hace notar a primera vista la poca conformidad entre los investigadores sobre el significado de los conceptos "brujería" y "hechicería". Con frecuencia ambos términos son utilizados como sinónimos, lo que originalmente no eran.7 Además, resalta el hecho que estas nociones -sobre todo el término "brujo"-, son empleadas para denominar especialistas totalmente diferentes, como son por ej. brujos maleficadores y curanderos.8 El uso de la palabra "brujo" para designar tan diferentes funcionarios de ritos, finalmente la ha dejado desprovista de significado alguno. Destino que, dicho sea de paso, comparte con la noción del "shaman". Pero, a diferencia de ésta, el uso del término "brujo" en tal interpretación amplia, no es un privilegio exclusivo de los investigadores, sino que en algunos casos el concepto transformado de manera tal ha logrado infiltrarse también en la tradición popular suplantando como sinónimo al término "curandero".9

"los "brujos" eran individuos, que habían cerrado
explícitamente un pacto con el diablo, abjurando
 de su fe católica"

A fin de aclarar el sentido de los conceptos de "brujería" y "hechicería", es necesario adelantar algunos datos sobre la evolución y trayectoria histórica de ellos. Si bien en el lenguaje actual de España y Latinoamérica no existe una distinción pronunciada entre los términos "brujo" y "hechicero", o sea que un "brujo" también puede ser un "hechicero" y viceversa, en tiempos de la Conquista y en la época colonial temprana se presumía una diferencia significativa entre ambos. Fray Martín de Castañega, predicador de la Inquisición española, especifica en su obra de principios del siglo XVI de qué manera  sedistinguían los "brujos" de los "hechiceros". Según su tratado (1529)10, los "brujos" eran individuos, que habían cerrado explícitamente un pacto con el diablo, abjurando de su fe católica, mientras que los "hechiceros", no habían apostatado del catolicismo expressis verbis, aunque también sostenían un pacto con el demonio. Pero a diferencia de los "brujos" que intencionadamente y por su propia voluntad habían abandonado la fe cristiana, los "hechiceros" podían haber sucumbido inconscientemente a los artificios del diablo. 11

La teoría demonológica de la época suponía que el demonio trataba de seducir a los humanos sirviéndose de diferentes artimañas. Les prometía regalos y oro e incluso llegó a adoptar otra figura para que no reconozcan de inmediato su verdadera naturaleza.12

Hay que advertir, sin embargo, que la distinción entre "brujos" y "hechiceros" mediante los diferentes tipos de pacto con el diablo que supuestamente sostenían, adquirió más importancia como modelo teórico que en la práctica procesal. En los juicios fueron tenidos por culpables tanto los "brujos" como también los "hechiceros".13 A pesar de estas limitaciones, la distinción entre ambos tipos de especialistas rituales no carece de interés respecto a la interpretación de las fuentes históricas. Tomando en cuenta la diferencia entre "brujos" y "hechiceros" que acabamos de señalar, se hace por ejemplo mucho más comprensible la afirmación de un autor del siglo XVI, quien refiriéndose a un cierto tipo de adivinos sostuvo que en los Andes había:

"Otro género de hechiceros... que son como brujos."14

Lo que sin considerar los escritos teóricos de la época parece ser una repetición tautológica de calificativos idénticos para el mismo tipo de especialista, a base de nuestros conocimientos sobre la distinción entre "brujos" y "hechiceros" recobra otro, nuevo sentido. Es obvio que el autor Polo de Ondegardo recurrió a dos nociones específicas, la del "brujo" y la del "hechicero", bien conocidas por sus contemporáneos, para poder explicar mejor este tipo de adivinos, tan extraños para él y sus lectores.15

A fin de interpretar correctamente la descripción que Polo hizo de estos adivinos, por lo tanto es imprescindible conocer el modelo al cual se refirió el autor colonial. Evidentemente la imagen que Polo pinta de los adivinos andinos se halla influida de forma considerable por las ideas europeas sobre "brujería" y ostenta varios elementos constitutivos del estereotipo europeo de la "bruja".16 Esta noción específica, establecida en multitud de tratados teóricos17, llegó a su configuración definitiva en 1487 cuando se publicó por primera vez el "Malleus Maleficarum", o sea el "Martillo de las brujas". Libro que adquirió gran importancia como manual utilizado por los jueces en las campañas de persecución de las "brujas" en Europa y que contribuyó mucho a la difusión del estereotipo de la "bruja".18 Concuerda el retrato que Polo nos dió de los "adivinos-brujos" andinos con el concepto europeo del "brujo" en cuanto a las facultades que se les atribuía de poder desplazarse por el aire, de reconocer el futuro gracias a esta movilidad, de poder adoptar otras figuras, de embadurnarse con un ungüento para después salir volando por la chimenea o por la ventana y otras características más. Falta, sin embargo, un rasgo distintivo de las europeas en la fenomenología de los adivinos descritos por Polo: no cometen maleficios. Es decir, carecen de uno de los elementos más importantes que caracterizaba las "brujas" europeas. Esto significa que los adivinos según la descripción de Polo ostentaban varias características de las "brujas" europeas, pero sin llegar a ser realmente "brujos" según la definición vigente en esta época. Por eso, tan sólo eran "como brujos", sin serlo de verdad.19

Polo ostentaban varias características de las "brujas"
europeas, pero sin llegar a ser realmente "brujos"
según la definición vigente en esta época

Todo esto demuestra, a nuestro parecer, que nociones tales como "brujo", "hechicero" y otros, eran usadas por los autores coloniales conscientemente y de acuerdo al significado que se les atribuía en la época respectiva. Por lo tanto, para el investigador moderno antes de poder emprender cualquier interpretación, es indispensable conocer el significado exacto de los conceptos y sus connotaciones.20 Otro problema relacionado con esto reside en la dificultad de poder estimar la vigencia que tenían los datos centro-europeos en el mundo hispano. Es de recordar que la historia de la caza de "brujas" en España tomó otro rumbo que en otros países europeos - en especial Francia, Alemania y Suiza - ya que en España no hubo grandes campañas de persecución de "brujas" posteriores al año de 1610.21 Por lo tanto, el fenómeno de la histérica persecución de una presunta secta de brujas llevada a cabo en otros países europeos, no se dio de igual manera en España.22

Esto no impidió, desde luego, la recepción de ideas y teorías sobre "brujería", magia y materias relacionadas por los intelectuales españoles. A través de autores como el ya mencionado Fray Castañega o Pedro Ciruelo , quien publicó su obra por primera vez en 1530, 23 se introdujeron las ideas estereotipadas sobre "brujas" en España. Un buen ejemplo para la erudición de autores españoles de la época en materias de "brujería" y de la velocidad de la recepción de nuevas corrientes ideológicas, también en América, lo suministra la obra de Antonio de la Calancha. El libro de Calancha salió de la prensa en 1638 y ya se remitió a la mayor parte de las publicaciones contemporáneas sobre "brujas"24,

incluyendo también las obras de Rémy,25 publicada en 1595 26 y de Martín del Río,27 impresa por primera vez en 1599.28 Evidentemente el trasfondo europeo ejerció cierta influencia sobre las descripciones que los autores españoles e hispanoamericanos hicieron de las religiones latinoamericanas. Pero además, a través de documentos inquisitoriales y causas criminales contra presuntos hechiceros indígenas, también es posible observar la introducción de ideas europeas sobre "brujería" a la tradición popular latinoamericana. Especialmente en un nivel social bajo de la población de las ciudades, donde había una mayor comunicación entre los distintos grupos de la sociedad colonial, se produjo u na verdadera fusión de creencias indígenas, afro-americanas y españolas.29 Hay que advertir, sin embargo, que esta fusión no se dió rapidamente en los pueblos de indígenas y que por lo tanto las creencias europeas sobre "brujas" no penetraron  al sistema religioso de las comunidades indígenas o sólo conmenor intensidad.30

Las informaciones reunidas aquí sobre los conceptos del "brujo" y del "hechicero" para la  época colonial temprana demuestran que para los contemporáneos tenían un significado distinto y bien definido, lo cual además encuadra muy bien con diversas definiciones actuales antropológicas de los términos.31 Por lo tanto, no parece conveniente descuidarse de las diferencias entre estos conceptos, ni tampoco de usar las palabras "brujo" y "curandero" de forma sinónima.32 Esto no es recomendable porque las connotaciones nítidamente negativas relacionadas con la noción "brujo" se trasponen de esta manera a lo menos en parte al "curandero". Además es de señalar que la adopción del término "brujo" para designar a un curandero u otro especialista en ritos, en última instancia equivale a la aceptación de la imagen que los autores coloniales trazaron de los especialistas religiosos

indígenas, asimilándolos al estereotipo del "brujo" europeo.

7 Por ej. Silverblatt (1990: 139): "Podría suponerse que los hombres en posiciones de

autoridad que acusaban de brujería a mujeres, estaban simplemente canalizando su

culpabilidad y su temor hacia acusaciones de hechicería." <Subrayado mío>.

Sánchez 1991: XXIX nota 90; Sharon 1988: 43, 52-53. Citamos estos trabajos para

demostrar que hasta en estudios muy buenos realizados por autores de mucha

reflexión se manifiesta aquella confusión terminológica.

8 Véase el uso cuidadoso de estos términos por Quezada (1989: 12, 27 y sgs.).

9 Esto parece ser el caso en la costa norte peruana, a lo menos en algunos sectores de

la población (Polia 1988: 17-18). Véanse también las citas suministradas por Sharon

(1988: 31, 157, 198-199).

10 Castañega 1946: cap.IV: 33-35.

11 La misma diferencia entre "brujos" y "hechiceros" es señalada por R. van Dülmen

(1987: 98-99), quien hace referencia a informaciones de regiones de habla alemana.

12 Véanse los ejemplos en los testimonios citados por Ginzburg (1980: 28-29, 138-139,

173-174). Para confundir más a sus víctimas, el diablo hasta se presentó tomando la

figura de un ángel (Auila 1575: Cap.XVII: 88-89).

13 Sobre la importancia que tuvo el pacto con el diablo en sus diferentes formas durante

la época de las grandes persecuciones de brujas en Europa, véase van Dülmen (1987:

98-108). Respecto a la vigencia del modelo teórico en los procesos judiciales,

consúltese Behringer (1987: 19-20).

14 Polo de Ondegardo 1916: cap.X: 29. <Subrayado mío>. La eminente importancia del

tratado de Polo (ca. 1559) reside en que es el primer texto que menciona estos

adivinos y que es la fuente original que fue copiada por varios otros autores posteriores (Acosta 1590: Lib.V cap.XXVI: 372; Cobo (ca. 1653) 1956: Lib.XIII

cap.XXXVI: 230-231; y Murúa (ca.1611) 1964: Lib.II cap.32: 117-118 fs.264-265).

Sobre la historia del tratado de Polo, véanse Duviols (1971: 100) y Gareis (1993:

586).

15 Para una interpretación más detallada del texto de Polo véase Gareis (1987: 255-262;

eadem 1993: 586-594).

16 Sobre las características de la "bruja" estereotipada y la evolución de este concepto

véase Caro Baroja (1988: 109-110, 114-120, 124-132, 149-161) o Le Roy Ladurie

(1983: 67-69, 273-274 nota 97). Para más referencias v. Gareis (1993: 583-585).

17 Además de la tradición erudita, el estereotipo europeo de bruja muestra también

elementos procedentes de las creencias populares (Dülmen 1987: 97-98, 107-112,

129-130).

18 Véase Weiser-Aal 1931: 1828, 1838-1842; Behringer 1987: 26-30; Caro Baroja